di Massimo Naro

Pubblichiamo di seguito l’intervento di don Massimo Naro, professore presso la Facoltà Teologica di Sicilia e socio degli Amici di Leonardo Sciascia, che ha concluso la presentazione della pdl Sciascia-Tortora tenutasi a Palermo il 19 gennaio 2026.

Non sono un giurista e perciò non riuscirei a dar conto della possibilità giuridica di trasformare in legge dello Stato il Progetto di legge Sciascia-Tortora per una giustizia giusta, che s’ispira a un’ipotesi espressa dal Maestro di Racalmuto in un suo articolo apparso sul «Corriere della Sera» il 7 agosto 1983. Leonardo Sciascia, di fronte a casi di mala-giustizia come quella subita a partire dal giugno di quell’anno da Enzo Tortora, immaginava il «rimedio, paradossale quanto si vuole», di far fare «almeno tre giorni di carcere tra i comuni detenuti» a tutti i vincitori del concorso in magistratura, prima dell’immissione in ruolo, per suscitare in loro «acuta riflessione e doloroso rovello ogni volta che si sta per firmare un mandato di cattura o per stilare una sentenza». A molti quell’intervento dello scrittore siciliano sembrò una provocazione. Ma ora esso viene recuperato e tradotto in una proposta volta a normare meglio l’amministrazione della giustizia in ambito carcerario. Proposta che prevede una sorta di stage “empirico” di quindici giorni per chi comincia a esercitare la magistratura, dopo peraltro aver superato un concorso tra le cui prove orali sia inclusa anche una verifica di diritto penitenziario. Per dire i motivi per cui apprezzo l’intuizione sciasciana, vorrei soffermarmi sulle sue implicazioni più radicali, potremmo dire filosofiche, etiche e politiche, identificando la «giustizia giusta» con la cura, vale a dire – nel nostro caso – con l’attenzione propositiva e fattiva verso chi vive nel disagio della costrizione detentiva. In questi ultimi anni va incrementandosi la bibliografia che tratta il tema della cura come fondamento della giustizia. Sono studi che si devono soprattutto a delle studiose. La più nota delle quali è la politologa statunitense Joan Tronto, autrice di saggi come Caring Democracy. Markets, Equality and Justice (2013) e Who Cares? (A chi importa?), pubblicato nel 2015 e tradotto in Italia da Castelvecchi nel 2024. Per Joan Tronto la cura «è quell’attività propria della specie umana che comprende tutto ciò che facciamo per mantenere, preservare e riparare il nostro mondo affinché possiamo viverci nel miglior modo possibile». Perciò, in definitiva, tutto è cura. La cura ha una «primarietà ontologica», per dirla con un’altra studiosa di questa tematica, Luigina Mortari, autrice di La pratica dell’aver cura (Bruno Mondadori 2006) e Filosofia della cura (Raffaello Cortina 2015). Da studioso di teologia, potrei parlare anche di una principialità teologica della cura: nella Bibbia, infatti, Dio impersona la cura, vale a dire l’interesse e l’intervento per chi non può sussistere in sé stesso, per chi non può esistere in forza di sé stesso, per chi non può resistere senza il sostegno e l’aiuto di qualcun altro. Quando il Dio biblico crea il mondo, lo risveglia giustappunto all’esistenza, liberandolo dall’assedio del nulla. E lo conserva nell’esistenza. La creazione è il frutto della cura di cui il mondo ha bisogno per esistere e persistere. Lo stesso criterio vale per comprendere il rapporto tra Dio e gli esseri umani. Nel portale in pietra della cattedrale di Chartres la creazione dell’uomo è raffigurata con le due figure di Dio e di Adamo, il primo che accarezza la testa del secondo: la capacità creatrice di Dio si risolve in un gesto di cura, è la sua tenerezza materna che s’intreccia con la sua tenacia paterna. Tenerezza e tenacia, del resto, condividono il loro etimo: dal latino tenere, che indica il gesto della mano che sorregge delicatamente qualcosa di fragile, o dà una carezza a qualcuno, oppure che stringe forte qualcosa o qualcuno, con una presa da tenaglia (e anche questo termine si riconduce all’etimo di tenere). La tenacia paterna di Dio si manifesta con la massima efficacia materna quando il popolo d’Israele si ritrova vessato in una disumana prigionia, in Egitto. Presso il roveto ardente Dio annuncia il suo intervento di liberazione in favore d’Israele confidando a Mosè il suo Nome, che significa proprio cura: cura liberatrice nei confronti di chi da solo non avrebbe potuto riscattarsi. Mosè chiede a Dio: «Chi dovrò dire che mi manda?», e Dio gli risponde: «Non preoccuparti, Ci sarò Io». Yhwh, che in ebraico può significare Ci sarò Io, è appunto il Nome di Dio, che esprime la sua verità personale: il muoversi, il prendere posizione, il rendersi presente, il farsi compagno, il decidersi in favore di qualcuno, per garantirgli una possibilità di riscatto. O di redenzione, nel caso dei peccatori: i quali, biblicamente, sono persone che hanno sbagliato, che hanno commesso un errore madornale (questo è il significato di hamartía, il termine greco con cui è spesso indicata nel Nuovo Testamento l’esperienza dolorosa del peccato), più che un reato o l’infrazione di qualche norma. La cura nei confronti dei peccatori sarà la radicale compassione, la totale disponibilità e disposizione a condividere la loro condizione di lontananza da Dio, il loro smarrimento, il loro isolamento e il loro esilio, incarnata da Gesù di Nazaret. Non solo perché egli dirà di esser venuto per gli ingiusti e non per i giusti (o meglio: per chi si presume giusto). Non solo perché perdonerà continuamente pubblicani e prostitute. Non solo perché toccherà le piaghe dei lebbrosi (in quell’ambiente religioso considerati degli impuri a causa di qualche loro nascosto peccato), lasciandosi contagiare dalla medesima riprovazione pubblica che emarginava quel tipo particolare di ammalati. Non solo perché morirà sul patibolo come un delinquente in mezzo ai delinquenti. Ma perché egli, «pur non avendo peccato», sarà «reso peccato in nostro favore, affinché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio», come Paolo di Tarso spiega nella sua seconda lettera ai Corinzi. La compassione, la condivisione del patimento, arriva a innestare nella santità del Cristo il suo contrario. In altre pagine della Bibbia, l’attitudine del prendersi cura connoterà sempre la figura di Dio, dotato di rahamim, di viscere uterine, di viscere materne. E le viscere, in quell’orizzonte culturale, erano proprio la sede della compassione. L’evangelista Luca, riferendo la parabola del buon samaritano, tradurrà l’ebraico rahamim con una voce verbale greca: splanchnízomai, cioè avere compassione, provare pietà nell’intimo, avere un moto empatico e simpatetico nei confronti di chi non può farcela da solo a rialzarsi. Il moto interiore, la commozione, si traduce così in un moto esteriore, in un intervento volto a soccorrere, ovvero a ridare giustizia (al popolo prigioniero in Egitto, al malcapitato prostrato lungo il ciglio della strada). Insomma, la cura non resta un sentimento buono, o un ideale morale, e neppure un principio metafisico astratto, ma innesca l’effettiva trasformazione della situazione storica. La cura fa esistere, fa resistere, fa rialzare, riscatta. Anche secondo le studiose che ho prima menzionato, la primarietà ontologica fa della cura non un semplice sentimento garbato e altruistico, o una postura morale individuale: ne fa, piuttosto, l’architrave delle relazioni interpersonali e comunitarie. L’architrave del sistema sociale: anche delle sue strutture istituzionali. E diventa, quindi, un impegno politico e legislativo. Vale in ordine all’organizzazione della sanità, dell’istruzione, del credito bancario, dell’imprenditoria, del fisco, della previdenza sociale, del volontariato. Ma pure di un ambito particolare: quello della giustizia, appunto, e dell’ordinamento giudiziario e penitenziario. La cura – secondo Joan Tronto – si traduce in giustizia, quando si realizza assecondando un suo progressivo dinamismo, proprio come si registra nel racconto lucano che prima rievocavo. Innanzitutto il caring about, cioè l’attenzione nei confronti degli aspetti più problematici della realtà in cui si vive: la cura comincia mettendo in luce i disagi, le necessità, i problemi. Non accorgersene, non segnalarli, nasconderli, misconoscerli, è già una mancanza di giustizia, come nella parabola del buon samaritano è ingiustizia quella di quei tali che non rivolgono al ferito neppure uno sguardo. In secondo luogo il caring for, vale a dire l’assumere in personale responsabilità l’altrui disagio, le altrui necessità, le altrui incapacità, ancora una volta come fa il buon samaritano nei confronti del ferito: scorgendolo, non si volta dall’altro lato, non continua per la sua strada, ma si ferma e si interroga sul da farsi. In terzo luogo il care giving, vale a dire il concreto prendersi cura di chi ha bisogno di aiuto: di nuovo è ciò che fa il buon samaritano, che si adoperò per il pronto soccorso di quel ferito, lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un posto adatto per farlo accudire da chi avrebbe saputo farlo al meglio, pagò le spese delle sue cure. In quarto luogo il care receveing, cioè l’ascolto della risonanza – per usare una parola-chiave del sociologo tedesco Hartmut Rosa (Perché la democrazia ha bisogno della religione, Il Mulino 2015) – da parte di chi viene aiutato, per verificare l’adeguatezza della cura stessa e per valutare l’opportunità di calibrarla diversamente: nella pagina lucana questa verifica è accennata allorché il buon samaritano promette di ritornare a visitare il ferito ed eventualmente di pagare le ulteriori cure necessarie per lui. Infine il caring with, cioè il prendersi cura assieme: affinché la cura diventi non un’azione individuale, ma una relazione interpersonale che faccia della società un «singolare collettivo» per citare di nuovo Hartmut Rosa, o un «singolare plurale» per citare Jean-Luc Nancy (Essere singolare plurale, Einaudi 2001), una cooperazione, un’interconnessione reciproca di tutti con tutti, che coinvolge attivamente anche chi viene curato e tanti altri attorno a lui, in una rete di relazioni che assume una gittata comunitaria, sociale, politica. Nella parabola di Gesù il «prossimo» è indicato in colui che prova compassione non verso il ferito ma «con» il ferito, met’autoû, si legge nell’originale greco. Giacché, difatti, nutrire compassione significa soffrire assieme con chi soffre, condividere il suo disagio per capirne le ragioni e alleviarne il peso. Mi permetto di far emergere il paradigma della cura, illustrato sin qui, da una parabola evangelica perché condivido la convinzione di Northrop Frye, il quale nel 1982, riprendendo William Blake, ha dimostrato – in un suo libro oggi molto noto (The Great Code, Routledge & Kegan Paul 1982, ora anche Il grande codice. Bibbia e letteratura, Vita e Pensiero 2018) – che la Bibbia è stata e rimane un immenso repertorio simbolico, iconografico, concettuale per l’arte figurativa, la letteratura, la musica, la filosofia e, potremmo ormai aggiungere, persino per i saperi scientifici. A dire il vero lo rilevava già negli anni quaranta/cinquanta del Novecento Luigi Sturzo, per il quale «il Nuovo Testamento dovrebbe essere considerato non solo come il libro sacro per eccellenza, ma anche come il libro della esperienza umana, della civiltà alla quale apparteniamo, del fondamento della nostra cultura» (ora in Problemi spirituali del nostro tempo, Zanichelli 1961). Non so se Joan Tronto si sia ispirata al vangelo di Luca nella sua riflessione sulla cura come atto di giustizia sociale, ma certamente il ragionamento da lei sviluppato conferma l’indole laica dell’insegnamento di Gesù, il quale raccontò la sua parabola a un dottore della Legge – un teologo canonista dell’epoca, un biblista e un giurista di quel tempo –, invitandolo infine a «fare lo stesso» che aveva fatto il buon samaritano: vale a dire a trasformare la teoria in prassi e a scavalcare lo steccato del sacro per immergersi nel profano e per sporcarsi nel contatto con le ferite di uno sconosciuto, come non avevano voluto fare invece il sacerdote e il levita, personaggi ignavi della parabola. Così la cura diventa la prassi che invera la giustizia. E il criterio che ne misura la giustezza. O, più esattamente, che rende giuste le persone: chi aiuta non meno di chi ha bisogno d’aiuto. La cura non è semplice gentilezza, ma giustizia concreta, in cui tenerezza e tenacia si intrecciano. La cura è giustizia giusta. Il giudice che sa di dover servire la giustizia giusta, dovrebbe sentirsi chiamato a vivere la cura, anche costringendosi “metodologicamente” a far visita ai carcerati: una lezione di vita da apprendere per imparare a giudicare giustamente, oltre che un’opera di misericordia elogiata e premiata dal Cristo.